新刊｜朱晓阳：日常语言视角的人类学本体论

原文载于《中国农业大学学报（社会科学版）》2021年第2期

作者：朱晓阳，北京大学社会学系教授

【摘要】本文讨论“日常语言视角实在论”这一人类学本体论的进路。对这一进路的介绍从近年来有关中国社会学本土化的争论开始。本文提出金岳霖的常识实在论与日常语言视角实在论人类学有内在契合，并对金岳霖的核心概念“势”与地势本体视角的关联进行论述。本文还对潘光旦的“位育论”与日常语言视角实在论的关联进行讨论。

【关键词】日常语言视角实在论；本体论转向；势；位育

本文将在整合最近发表的一些相关文章内容基础上，对“日常语言视角实在论”这一人类学本体论做进一步讨论。对这一进路的介绍将从近年来有关中国社会学本土化的争论开始。应当说通过谈论本土化之争，能够使读者直接了解这种人类学进路的来龙去脉，以及这一进路能够消除什么问题。笔者近日写过一篇相关短文，以下是其中部分段落：

最近两年社会学领域仍有人在提出“走出中国社会学本土化的误区”这个问题。笔者也在一些著述中，从当代人类学本体论视角讨论过此类问题。但最近这场争论中提到的本土化还牵涉到学术之外的纠葛，例如关涉争夺话语权和中国社会学主体性问题等等。笔者虽然意识到这些是争论背后会有的立场和价值，但本文主要关注知识论层面的问题及其消除的路径。

谢宇的文章归纳了三种本土化，其中被当作重点看待的是“范式本土化”。谢文称：“范式本土化观点的基础是中国与西方在社会文明起源和发展轨迹上的历史性差别”。例如其中包括费孝通的“九三存稿”在内的，“关系”为核心的中国社会学之“社会理论”。谢文试图说明社会学本土化是个伪问题。他认为包括“范式本土化”在内的“三种本土化的呼吁没有一种能够很好地推动中国社会学的发展”。谢文引用库恩的“范式”一词，认为范式本土化之所以没有意义是其没有超出广义社会科学（例如实证社会科学）范式，以及“我认为中国社会学仍属于广义上的社会科学，而不能够也不应该成为以另一个范式为基础的学问”。

实际上本土化是否属于另一种范式不是问题的关键。因为即使它是另一种库恩意义上的范式，也不会妨碍它与谢文所称之广义的社会科学相共度。从当代实在论语言哲学如戴维森关于概念图式这一观念的论述看，本土化可以被视为另一（语言）范式。但是，即使本土化属于另一范式，并不意味着两种范式之间不能互相翻译。戴维森以彻底解释很有说服力地讲清楚了两种语言范式之间可以互相翻译和相互理解。当然，这不是本文追究“反本土化”问题的原因。

现在的问题是范式之间（语言之间）翻译的问题能够被解决，但述说视角的生活形式差异或本体他者性却没有被消除。这是范式本土化的意义所在。这也是包括谢文及其对立的本土化社会学都没有察知的。两方都没有认识到能将这场争论的问题消解的是“地方语言”述说视角下的本体差异性。例如坚持广义社会科学的谢文会认为，范式本土化，即以中国政治、经济、法律、道德和认知等独特性标榜的中国社会学，无论“有多么与众不同，中国社会学的价值仍然在于它是社会学”。谢文的“社会学”一词意味着它们都可以用sociology来翻译或理解。没错，这正是彻底解释之意，即两种语言“范式”之间不存在不可共度性的意思。就此而言，范式本土化支持者确实不能辩护其独特性与谢文之“社会学”有多么不一样。

但是如何看待范式本土化的语言述说的“视角”、其指向的“生活形式”或“实在”？这是两方均未意识到的问题。例如本土化派会提出的问题是：“‘难道美国人不讲关系吗？’‘外国人不谈面子？’而且讲的人都会自问自答：‘都有’”。这正好显露出本土化学者对于日常语言的“关系”与connection，personal networks等等西文中相应的述说之间虽然存在可互相翻译，但是对不同语言述说视角下的生活形式差异并无察觉。

简言之，本土化社会学的问题也在于没有意识到语言述说视角实际上是另一种生活形式、“语法”或规范性描述。两种范式之间是有本体/视角差异性存在的。要从这个语言述说视角说清楚问题，则需要引入当代人类学本体论转向中出现的日常语言视角论看法。这种进路是从戴维森的语言实在论哲学，并结合人类学的视角论等发展起来的”。

在引入“日常语言视角”之后，我们可以更自觉地将范式本土化与谢文的社会学之间的差别看作来自各自不同的世界体验和视野所见。其相应的不同语言述说是基于本体性的差异。由于述说视角差异的语言也是“身-视角”的一部分，因此语言，特别是“述说”，是生活形式或实在的一部分。

以上这篇短文中提到“日常语言视角”实在论。现在的问题是：“日常语言视角实在论人类学”为何？简言之，它在关于“实在”的看法上与戴维森的实在论语言哲学一致，但也有一些差别。不同之处在于，这种人类学进路在认可不同语言之间翻译可能性的“彻底解释”前提下，将不同语言的述说视为差异性的生活形式或“视角”。这里的“生活形式”一词借自维特根斯坦，“视角”则来自南美人类学视角论。因此，如以“地势”为例，它作为日常语言，虽然与topography（地志学）或morphology（形态学）之间可被互相翻译，但它是指向一种汉语述说视角下的“实在”或生活形式。

一、“势”与日常语言视角实在论

“地势”或地势本体论是笔者用来讨论日常语言视角实在论人类学的一个重要概念。与地势有关的“势”也是20世纪前半期金岳霖的常识实在论的核心词。从知识传统而言，地势本体论与金岳霖的常识实在论有内在契合。我们可以先了解一下金岳霖的实在论核心概念“势”及其背景。

金岳霖的《论道》是从与当时的语言哲学之间的对话开始的，其进路是结合摩尔和罗素的实在论和中国的道论，建立以“道”为中坚原则的本体论。金岳霖的论说从对休谟的因果论批评开始，引入“势”和“理”等概念，试图解决困扰因果论的“例外”的问题。他提出“理有固然，势无必至”的观点，作为解决方案。金岳霖称：“休谟讨论因果关系，其所以绕那么一个大圈子者，也因为它碰着势无必至底问题。他承认势无必至，就以为理也没有固然”。

当代哲学界一般认为金岳霖对因果论的突破并不成功。但金岳霖主张哲学应从“常识”开始，并强调从汉语常识中的知识出发来立论，确实有哲学人类学意义上的先见之明。这种从日常生活的“实在”开始的哲学与当时在英国出现的日常语言哲学遥相呼应。金岳霖关于势和理的研究也是其常识哲学的体现。

关于“势”的含义，金岳霖认为，势相当于一种整体性的“变”和“动”的原则。《论道》中指出：“它是变底原则，动底原则，这川流不息的世界底基本原则”。金岳霖的“势”，如用英国日常语言哲学家斯特劳逊（Peter F. Strawson）的话说，即为“描述的形而上学”。斯特劳逊在肯定形而上学意义时说：“（这些）并不是专门的最为精炼的思想。它们是常识性的不太精炼的思想，但却是最为复杂的人类概念思考所不可或缺的核心”。此外，前些年有国内学者用戴维森有关因果关系的分析，检视金岳霖的因果论解决方案及其贡献，其主张也是建议将金岳霖的因果论解决方案视为有意义的形而上学问题。但是，金岳霖强调“势”是殊相或“实在”，他认为自己的“实在论底知识论”既不唯心，也不唯物，是“事中有理，理中有事”。就此而言，金岳霖的“势”更与人类学本体论转向所谈的“本体”或实在之意相契合。

由“势”的含义来看，“地势”与西文“topography”或“morphology”确实有差别。无论是地志学还是形态学都不含汉语之“势”所具有的变和动的意思。而且在一般的经验论前提下谈论它们时，都是将其置于因果关系论之中。例如莫斯关于爱斯基摩人的社会形态学研究，将道德、法律和宗教视为物质基础所决定的“功能”。功能在此就是一种“结果”，是被物理环境（通过社会环境和技术作为中介）所决定的一种结果。但如金岳霖所言“势无必至”，即谈势不需要追究因果关系之种种例外。以势的整体论来描述，不仅能避免因果关系的例外，而且强调了变和动的一面。因此，“地势”本体论即是一种整体性的变的原则，而且强调与“地”或与世界有关的变和动。

需要指出的是，金岳霖并非他那个时代的本土化学者，其问题意识和进路都与当时英国兴起的日常语言哲学密切相关。虽然金岳霖检视问题的起点是休谟经验论中的因果论怀疑，但他的解决方案确实是基于中国人的日常生活和中文日常语言。金岳霖的日常哲学将“理”和“势”等视为汉语述说中的“实在”，这与后来以实证主义为前提，试图贯通中西的本土化社会科学不一样。相比之下，这些论者多是将中文的人情、面子、关系等视为“地方知识”、特别的象征符号或宇宙观，再以实证论作为普遍性框架去框定和测量。而当下的中国本土化社会学主张者则试图反实证主义社会科学的路而行之，结果是走向一种“无理的”文化相对主义。

如前所述，金岳霖关于因果关系的讨论实际上触到了后来约翰·麦克道威尔在《心与世界》一书中所称之自然（因果）逻辑空间和理由逻辑空间存在疆界预设，也即两种规范性描述之间不能互相还原的问题。金岳霖的建议是以“势无必至，理有固然”来解决因果关系疑难。在笔者看来，金岳霖的缺陷是没有意识到他所批评的休谟因果论是依据自然逻辑空间的“语法”推论其“例外”问题。而金岳霖的“势无必至”则属于另一种规范性描述，“势”甚至是另一种述说“视角”下的世界。对于“势”的世界应有另一种“语法”，属于另一种“生活形式”。金岳霖对这一重疆界，即互相不能校准的“世界”没有自觉。因此如中国学者陈波会认为金岳霖对休谟因果论的批评是无效的。因为休谟的因果论在其经验论框架下并不包含金岳霖所说的自相矛盾，也不需要接受金岳霖式的解决。如果金岳霖能从后期维特根斯坦、斯特劳逊，甚至戴维森的变异一元论来检视自己的“势”和“理”等概念，将会对这个问题有另一番推进。但我们不能以穿越时间的方式苛求金岳霖。《哲学研究》是在维特根斯坦去世后的1950年代才出版，斯特劳逊也是在此时才提出描述形而上学意义。而那时的金岳霖估计没有机会看到英国日常语言哲学同行的新进展。

如果以上述有关金岳霖的“势”的理论讨论回应本文开始提到的社会学本土化之争，可以说本土化派与其对手一样，其辩护之无力也在于没有搞清楚语言述说视角实际上是另一种生活形式、语法或规范性描述。也就是说，他们没有意识到两种范式之间的差异是有本体/视角差异性的。其情状与20世纪40年代金岳霖的休谟问题解决方案一样。但金岳霖的探索已经超出当时代的本土化学者的眼界和成就。例如吴文藻等对于语言述说与生活形式之本体性差异并无自觉，其主张的本土化仍然是用实证的功能主义来研究中国。

如果追随金岳霖及其当时和后来的日常语言哲学思路，从日常语言视角人类学出发，面临的问题将不是本土化是否有意义，也不是讨论本土化是否属于广义的社会科学范式等等。重要的问题是，如何从日常语言视角，做社会科学的理论概念和方法论的建设。

例如，如何以日常语言视角实在论和金岳霖的日常实在论的核心概念“势”及其论说去建构社会政治理论？在这方面，笔者近些年已有一些讨论，现转述相关的论说如下：

首先，以“势”为社会政治理论概念，能够克服实证社会科学持有的因果决定论前提带来的疑难。如金岳霖所称，“势无必至”能解决因果关系所不能解决的“例外”的问题。他认为，“势”与因果关系一样，属于殊相，但“势”作为变的原则，不需要追溯原因（不存在第一推动因），“势”无开始。“势”很好地解释了因果关系的“例外”状态。金岳霖称“势无必至”，在另一端是“理有固然”。“势”既然是殊相，应当是具体的和可观察的。简言之，势相当于一种整体论，含括了不能穷尽的因果关系之“例外”，但又是“势无必至”——无法一一列举的。其次，“势”处在传统社会科学的“结构-能动性”二项对立之外；“势”也蕴涵了“结构化”和实践理论等所欲开出的局面。由于“势”是汉语述说视角的语词，因此能够较好地使日常生活的实在与理论概念相互“融贯”。

在传统社会科学里，“结构-能动性”是一个延续百年之久的争论。真正获得实质性进展是在20世纪80年代以后。随着吉登斯、布迪厄和萨林斯等的实践理论发展出来以后，问题似乎获得了解决。但新功能主义、卢曼的系统论、后社会史和拉图尔的行动者网络理论又使“结构-能动性”问题在新的条件下重新浮现。这些理论新视野与人的生活世界感受之间更融贯。此外，在实践理论出现之前就形成的福柯权力话语学说也突破了谈权力必论“主体”的传统藩篱。

从某种意义上说，“势”与福柯的“权力”和卢曼的“沟通媒介”等有相似性。其相似性在于它们都不再将“行动者”或“主体”视为社会学的必要因素。但是，“势”与福柯的“权力”和卢曼的“系统”有不同之处，差别在于它与中国日常语言中的“势”有深刻联系。例如在汉语语境下，政治性的“势”或“势力”不仅仅包括与对“身”的控制有关的“关系”（福柯），或可以被归结为环境的“系统”（卢曼）。“势”还包括与个人/集体相互进入的“地势”“局势”等环境或物质性的因素。势也与“时势”这一具有时间向度的因素相关。所有这些因素都没有被按照系统/结构-行动者这样一种范畴及分类来表征。它们来自另一种生活形式或活动，在这种生活形式下会有“形势-人”和“势-力”等。例如可以用“势力”来将国家看作社会理论意义上的一个“关键因素”。这个因素既是系统或结构又是行动者；既是环境又是人力；既是自然又是文化；既是“势”又是人。用中国式的政治学词语来谈论，国家或类似的东西可以被称为“势力”。

二、“位育”与日常语言视角实在论

与“势”和“地势”相关的一个概念是“位育”。潘光旦先生提出的这个概念近年在国内社会学中有较多讨论。但多数论者关注这个概念是从孔门社会思想的角度去理解。本文所要做的不一样，首先将这个概念放在当今的演化人类学背景下进行检视，然后从日常语言视角人类学进路讨论其意义。本文特别关注“位育”在社会理论建构方面的意义。

“位育”与本文的“势”，特别是“地势”等概念有内在关联。其关联与潘光旦对“位育”的解释有关，也与费孝通对“位育”所做的补充有关。

潘光旦取《中庸》之言“致中和，天地位焉，万物育焉”来翻译演化论和社会生物学的adaptation和social adjustment。他认为翻译成“顺应”或适应环境都太过被动，而应以“位育”来解较准确。“位育”的核心是“安所遂生”。潘光旦说，“西文social adjustment为‘社会位育’，在《中庸》中‘致中和，天地位焉，万物育焉’之义，位者安其所也，育者遂其生也，安所遂生，适与生物学家研究生态学后所得之综合观念相吻合无间”。

虽然潘光旦的“位育”是从孔门社会哲学中选择出来的概念，但是与上述金岳霖的“势”论相似，其从一开始就是在试图与当时西方社会思想流派对话。演化论框架下的社会生物学是潘光旦用来讨论“位育”的一个主要背景。潘光旦指出：

“演化理论里一大堆概念中唯一没有演成一个社会思想的支派的似乎只有‘调适’或‘位育’概念，可能是因为它比较的最富有综合性，最有‘汇’的意味；大凡讲调适就不得不讲关系，每个物体本身内部的关系，物体与物体之间的关系，物体与所处境地的关系，都得讲求到家，因此就不容易分而成派，不特不容易从有机的层级分出来，抑且不容易和无机及超有机的各层级完全绝缘，独行其是”。

由这段论说可见，潘光旦的adaptation（调适）有联系无机、有机及超有机世界，并使它们相互“汇”通的意味。在这重眼光下，调适或位育似乎与当代的人类学栖居视角的“示能”之意较接近。但这是潘光旦在1940年代末期的观点。在其早期用“位育”去解释adaptation时，潘光旦还没有这样的自觉。

潘光旦开初采用“位育”概念的目的是试图将20世纪初的社会生物学与儒家思想相勾连。他关于“位育”的预设是孔门的物不齐论，即“人类之生而各异，孔门既已承认之，故其第二步设法在个人方面，则使人人各得发育之宜；在社会方面，则使人与人之间，不因差异而相害，而因差异而相成”。他将因人制宜和社会差分（与social differentiation对译）视为同一事物的两面，并称为社会位育。

但当时社会生物学的adaptation和social adjustment是以自然与文化二分为前提的，主张人类本性由其生物性决定或“自然决定说”。潘光旦看到了孔门的物不齐论与这种社会生物学的individual variation预设相契合。但是20世纪初的自然决定论遭遇到同样是坚持自然和文化二分前提的波亚斯式文化决定论的碾压。此后几十年在社会文化人类学中，这种自然决定论基本没有市场，与其相关的优生学更因为与纳粹和意大利法西斯的种族主义有关而臭名昭著。直到最近三十年，随着关系性演化论出现，演化人类学开出新的局面，社会生物学再度成为人类学中的显学。关系性演化人类学主张用整合性的人类生境建构来讨论人类演化，而不再认可传统社会生物学强调的遗传因素决定论。人类生境是人作为物种赖以存在的结构性、时间性和社会性情景，它包括有机体所经历和再结构的空间、结构、气候、滋养物和其他物质的、社会的因素。当下人类学本体论转向中的栖居视角与关系性演化人类学非常契合。例如英戈尔德（Tim Ingold）用栖居、生境、技能和示能等概念重新考量人与环境的关系。在这种当代关系性演化人类学和生态/环境人类学前提条件下，潘光旦的“位育”值得从人类学本体论视角重新检视。

潘光旦的“位育”关于“人类之生而各异”，如从关系性演化人类学角度理解，可以被视为人与其所经历和再结构的空间、结构、气候、滋养物和其他物质的、社会的因素相互关系的结果。从这种人类学的角度，人与“生境”/处境之间应当是栖居性或关系性的，而非如传统社会生物学或早期演化人类学所设想的那种被动适应。就这一点而言，当代的关系性演化人类学和本体论的预设与潘光旦的“位育”相契合。

当代社会学中更有人结合生物学研究，将“人格”“幸福感”或“受教育程度”等视为非遗传性基因或遗传基因与社会互动影响作用的结果。这种强调基因和社会环境结合的进路则更与潘光旦的位育观念有着“家族相似性”。

潘光旦的“位育”，一方面值得放在当代演化论人类学的关系性进路下或者社会生物学基因-互动影响视角下进行检视；另一方面更值得从日常语言视角实在论进路做讨论。应当指出，潘光旦的“位育”概念以及费孝通对“位育”的发挥，及其所用的“处境”概念与本文以上所讨论的“地势”非常相关。

首先，潘光旦的“位育”概念与西文的adaptation和social adjustment之间不能互相完全校准，或并非“吻合无间”。仔细阅读会发现，有关adaptation和adjustment是在西方自然科学（生物学）传统下的说明性论说。实际上，前述栖居视角之“栖居”与“位育”之间也存在述说“视角”差异。例如英戈尔德的“栖居”是一个说明性的概念，与海德格尔的“栖居”概念有重大差别。其中一个差别是，没有海德格尔的“栖居/筑造”概念的伦理和价值面向。而且英戈尔德的“栖居”意在强调人与有机体之间的连续。在此谈“栖居视角”也不以语言为前提。因此英戈尔德的“栖居”视角下的“技能”也是“无言”的文化，是人与有机体无区别的活动。“栖居”视角对人的语言述说及与之相应的生活形式这个面向也没有关注。

而如从潘光旦对《中庸》相关内容的发挥和解释来看，“位育”是一种有伦理价值取向（如“中和”）或孔门的物不齐论、社会差分论或人伦本体等的论说，也是汉语述说“视角”的活动或生活形式。

例如，潘光旦的位育论说以物不齐论为起点，因此提出在个人层面要因人制宜；其社会应用则为社会差分，而社会差分的实用目的为社会秩序；最后得出“维持和守护社会秩序之物为礼”。表面上看，潘光旦将孔门社会哲学与当时社会生物学的关键词，如individual variation，social differentiation，social adjustment等做了对翻，实际上其述说视角指向是“中和”。他引用荀子的“以群则和，以独则足”来解释“社会位育”。

又例如，潘光旦称，“一切生命的目的在求位育，以前的人叫做适应，教育为生命的一部分，它的目的自然不能外是。我们更不妨进一步地说，教育的惟一目的是在教人得到位育，位的注解是‘安其所’，育的注解是‘遂其生’，安所遂生，是一切生命的大欲”。简言之，潘光旦的“安所遂生”和“位育”是生命的终极欲求。

潘光旦还将“安所遂生”用于讨论包括教育和民族复兴等问题。他认为“安所遂生”是教育的目标：“中国的教育早应该以农村做中心，凡所设施，在在是应该以百分之八十五以上的农民的安所遂生做目的的”。潘光旦在将“位育”，特别是其中“安其所、遂其生”的解释用于讨论民族复兴时指出，“我以为民族复兴的中心问题是，在扰攘的20世纪的国际环境之内，在二三千年来闭关文化的惰性的拖累之下，我们的民族怎样寻得一个‘位育’之道。约言之，民族复兴的中心问题是民族位育”。潘光旦的民族位育的核心仍然是“中和”。

在潘光旦那里，“安所遂生”和“位育”是一个关乎个人生命理想、教育目标和民族复兴的大理想，其指向是一种人伦本体的生活形式或活动。这种本体差异的实在绝非当时的社会生物学的“科学说明”框架所能容。即使是潘光旦自认为与“位育”没有分别的功能论的指涉也与其有差异。

有关“位育”与功能论的关系方面的例子，可以举出费孝通对“位育”的解释和潘光旦为费孝通的《生育制度》作序所写的“派与汇”一文。

先看费孝通如何发挥“位育”概念的。费孝通指出，“（位育）意思是指人和自然的相互迁就以达到生活的目的。位育是手段，生活是目的，文化是位育的设备和工具”。此外，费孝通还谈到以“处境”替代“环境”。

费孝通对“位育”的解释是将其视为功能主义的概念。这倒是合于潘光旦“派与汇”一文中关于“位育”与功能论“没有分别”的看法。但实际上潘光旦的“安所遂生”作为述说视角指向的人伦本体与functionalism（功能论）是有差异的。费孝通在解说“位育”时，主张以“处境”替代“环境”，则非常有意义。他说：“但是我嫌环境一词太偏重地理性的人生舞台，地理的变动固然常常引起新的位育方式，新的文化；但是在中国近百年来，地理变动的要素并不重要。中国现代的社会变迁，重要的还是被社会的和技术的要素所引起的。社会的要素是指人和人的关系，技术的要素是指人和自然关系中人的一方面。处境一词似乎可以包括这意思”。

费孝通以“处境”来讨论“位育”，在“位育”与环境对应关系（此种对应与莫斯的形态学相似）外，更多了一层技术要素的中介，这是朝前迈了一步，也更接近当代关系性演化人类学和栖居视角的“生境”之意。此外，以“处境”一词代替环境，还具有汉语述说视角的“本体论”意义。当然，费孝通并没有将“技术的要素”贯彻到例如《乡土重建》中关于乡绅所生活的农耕处境中去讨论地主的位育。

在理解“位育”与adaptation或social adjustment之间虽然可以互译但却指向述说视角差异的生活形式之后，我们可以将“位育”与上述的“势”置于同列，也视之为社会政治理论构建的一个关键词。

潘光旦以“位育”为基本概念，在构建社会理论方面已经作了尝试。他在“派与汇”一文中提出一个名为“新人文思想”的构想。潘光旦认为新人文思想有五种头绪：其一是“中和”作为与古希腊相通的古人文思想；其二是基于演化论的“位育”作为中和思想的近代归宿；其三，社会文化功能学派（以马林诺夫斯基为代表）是当时的社会科学与“位育”的汇聚；其四，潘光旦还认为19世纪末在美国出现的实用主义（称为实验论与工具论）与中国古人文思想相契合，即两者都讲求效用和“工具”而不追究逻各斯意义上的“真”；最后一个头绪是源于实用主义的“人的科学”，例如完形心理学等。在潘光旦的新人文思想中，中和位育则是“汇”聚多种头绪的概念。

从潘光旦的新人文思想所列举的五种头绪观之，它们都或多或少是当代超越主观主义和客观主义二分的实践理论，超越文化和自然二分的人类学，特别是人类学本体论转向的思想来源。具体言之，本文以上谈到的日常语言实在论与实用主义哲学有关，莫斯等的社会形态学与社会文化功能学派有关，栖居视角的示能则与格式塔心理学有关。至于“位育”与当今演化论人类学的直接关系以前已经被详细讨论过。而古人文思想（例如“势”和“位育”等概念）与日常语言视角实在论的直接关系更是不言而喻。

潘光旦的“新人文思想”是有前瞻性的社会理论构想。他对位育概念的“汇”聚力量之认识是来自其常识眼光和对中国日常生活哲理与社会生物学之间关联的洞察。但是他的“位育”概念在当时仍然不能将其提出的各种头绪相互融汇。一个重要原因是当时的实证科学（包括社会学）和人文学之间仍然被诸如事实与价值二分、自然逻辑空间与理由逻辑空间二分等预设所局限。更重要的缺憾是，潘光旦对于其“位育”的语言述说视角与一般社会科学概念的“视角”之间的本体差异并无自觉。在这方面，潘光旦与金岳霖的状况相似。

参考文献和注释略

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